概括韩非的政治主张

概括韩非的政治主张

　　韩非虽批评人性好利的负面作用，但他不是性恶论者，他讨论的是经验层面的人情，这种人情正是周秦之际中央集权制和私有土地制度反映。小编整理了相关资料，希望能帮助到您。

　　《韩非子》中的政治格局

　　1.智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私

　　这一句话出自《韩非子·孤愤》，“孤愤”这个词，非常具体地表达了韩非子在秦国与当权大臣政治斗争之中的状态，就是孤独而悲愤。韩非子在这一篇中，表达了以法家为代表的战国新兴政治势力在争取政权、巩固政权中主张的政治思想。

　　《韩非子》中的这句话，说的就是懂得法治策略的人在执行法治之前下判断的过程，侯亮平在这一事件中的表现简直就是这句话的完美注脚。案件的调查过程中往往有很多隐晦难明的部分，这个时候就需要判案的人能够有远见卓识，而不仅仅是被眼前的现象所迷惑;而且还要明察秋毫，不放过一点蛛丝马迹，如果不是如此，就不能找到更为隐秘的私情。现代的检察官、法官同样需要具备这样的特质，在调查、断案的时候要谨慎小心，更要掌握精准广博的知识，拥有远见，抱着为人民负责的态度来查探案件，避免冤假错案的发生。不仅是法官，我们任何人碰到一些令人迷惑的事情的时候，都不要轻易地乱下结论，而应该寻找线索，掌握证据，才能够找到真正的答案。

　　2.能法之人，必强毅而劲直，不劲直，不能矫奸

　　这一句，与上一个句子句式相同，是上下两个排比句。韩非子明确指出，执行法令、推行法治的人，一定要具有坚定果敢的特点，并且要刚强正直，不为权势所动;然后用一个“不……不……”的双重否定句式，说明了刚强正直的特点的重要性，也就是要以此而纠察惩治触动法网的奸邪之人。如果没有正直、果敢的特点，碰到困难和权势就容易退缩、低头，就违背了法治的主张。

　　3.道私者乱，道法者治

　　我们知道，韩非子主张法治，他特别强调用法治就应该能够分清公与私，公正地解决事务。这句“道私者乱，道法者治”，以及“私怨不入公门”等，说的都是这个道理。韩非子认为英明的君主治理国家有序有道的原因，就是能够辨明公私，秉公行事，推行法治，并能够去除私人恩怨的影响。这个道理在现代法治社会同样适用。选举、提拔官员时，主要考察的是官员的政绩，而不能任由个人的恩怨进行选拔;定夺是非时，应该按照事情发展的脉络细细考察，而不能夹杂对当事人的私情。

　　先秦人性论与韩非的政治思想

　　性者天生之质

　　在中国古代哲学史上，虽孔子之后才出现人性论的争论，但“性”的概念却出现得很早。在《尚书》中就有：

　　“惟皇上帝。降衷于下民。若有恒性。”(《尚书•商书• 汤诰》，

　　“兹乃不义。习与性成。”(《尚书•商书•太甲上》)

　　“不有康食。不虞天性。”(《尚书•商书•西伯戡黎》)

　　“不贵异物贱用物，民乃足。犬马非其土性不畜。”(《尚书•周书•旅獒》)

　　“比介于我有周御事，节性惟日其迈。”(《尚书•周书•召诰》)

　　以上的“性”或同于“生”，或为事物与生俱来不变的性质，而无善恶 的价值判断。《毛诗•大雅•生民之什•卷阿》有三句“”岂弟君子，俾尔弥尔性。此处之“性”同“生”，或为“生命”之意。

　　《周易》中出现“性”的概念有：

　　“干道变化。各正性命。”(《周易•干》)

　　“干元者，始而亨者也。利贞者，性情也。”(《周易•干》)

　　“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”(《周易•系辞上》)

　　“天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门”。(《周易•系辞上》｝

　　“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”(《周易•说》)

　　孔颖达《周易正义》注曰：“性者天生之质，刚柔迟速之别;命者人所禀受，若贵贱夭寿之属。”

　　老子与庄子论“性”

　　老子《道德经》中没有提到“性”的概念，但说到“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”(《老子•第二十章》)预设了人有能看、能听、能尝、能有情欲等“天生之质”的感官感觉。但这些感官感觉一旦过度就会造成对人的伤害，因此，不可刺激人的感官感觉和情欲，以避免被伤害。故而“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”(《老子•第三章》)并要人“见素抱朴，少私寡欲”(《老子•第十九章》)和“欲不欲”(《老子•第六十四章》)。

　　除了感官感觉外，人的情欲来自名利和价值是非，如果没有名利和价值是非，人就不会有情欲而争夺。故言“无名之朴，夫亦将不欲，不欲以静，天下将自定”(《老子•第三十七章》)。所以，他认为：“大道癈，有仁义;慧智出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。”(《老子•第十八章》)并且指控“夫礼者，忠信之薄而乱之首”(《老子•第三十八章》)。所以，他主张“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有”(《老子•第十九章》)。

　　老子虽然没有讨论“性”，但却言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子•第二十五章》)“自然”当是“天生之质”。去除一切名利和是非价值而回归“天生之质”的“自然”，老子难免有文化虚无主义之嫌。

　　继承老子道家思想的是庄子，《庄子》中多处讨论到“性”。《庄子•天地》云：

　　“泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德;未形者有分，且然无闲，谓之命;𡄯动而生物，物成生理，谓之形;形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣;喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”

　　在这段庄子的宇宙生成论里所界定的“性”乃是物体各自的性质和规律。人是宇宙自然的一部分，因此人的“性”“命”也是宇宙自然形成的，而不是主观意志造成的。故言：“吾身非吾有也”，“是天地之委形也;生非汝有，是天地之委和也;性命非汝有，是天地之委顺也;孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪!”(《庄子•知北游》)

　　人是宇宙自然的，又“物得以生，谓之德”，故“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离;同乎无欲，是谓素朴;素朴而民性得矣。”(《庄子•马蹄》)庄子的“至德之世”其实就是人类的原始社会，而主张“性修反德，德至同于初”，就是回到没有阶级，没有剥削，没有压迫的原始社会。

　　性相近也，习相远也

　　儒家孔子没有多谈“性”。《论语》中提及“性”只有二处：一是“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”(《论语•公冶长》)一是“子曰：‘性相近也，习相远也。’”(《论语• 阳货》)相对于“习”，后者的“性”，我们可以确定为人性。但孔子并没有对“天生之质”的“性”做善恶的价值判断，而只是强调人之不同是由于经验的“习”。

　　《礼记•乐记》认为“感于物而后动”的是“非性也”，并说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”“感于物而动”后会有的好恶哀乐喜怒，不是“性”，而是“性之欲”。会“感于物而动”的才是“血气心知之性”。

　　“性者，天生之质”，故《礼记•中庸》言：

　　“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

　　“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”

　　“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

　　《中庸》的“性”显然不止指人性，而当是一般的“天生之质”。“天生之质”乃是“天命”的，因循着“天生之质”即为“道”，修明“天生之质”的即为“教”。又朱注：“自，由也。”故由“天之道”而明白的是“性”，由明白而知“天之道”的是“教”。“尽其性”即尽其“天生之质”。“能尽其性”就“能尽人之性”，就“能尽物之性”，即能尽物的“天生之质”，就能赞助“天地之化育”。“赞天地之化育”是人的主观能动性介入客观世界的变化，也就是“制天命而用之”(《荀子•天论》)了。

　　“情”原为事物的真实之意。例如，“观其所感，而天地万物之情可见矣。”(《周易•咸》)“大状利贞，大者正也。正大，而天地之情可见矣。”(《周易•大壮》)“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”(《周易•系辞上》)

　　至《礼记•礼运》言：“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”“人情”变成了主体受外在事物刺激而有的反应，而不是主体认识的真实客体。《礼运》并言：“故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”圣王以人情为田，治国就是“治人情”。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲其实是需要经验的，是“感于物而后动”的，并非“弗学而能”。“弗学而能”的是“天生之质”，是“性”，不是“人情”。故“弗学而能”当是指“性”“感于物而后动”是“弗学而能”。“性”“感于物而动”，而有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲的“人情”。

　　人之有四端也，犹其有四体也

　　孟子主张“性善”，而区别了“性”和“命”的定义说：

　　“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子•尽心下》)

　　仁、义、礼、智是专属于人的性征，故孟子此处所说的“性”当是尃指“人性”;“天生之质”的“性”他称之为“命”，即“天命”。一切动物都普遍具有的口、目、耳、鼻等“天生之质”的性征，他反而不称为“性”，而称之为“命”。

　　从现代语意学来看，一个复合语词所意含的性征不必然为其单语词所意含，但一个单语词所意含的性征必然为其复合语词所意含。[1]“性”是单语词，具有感官感觉是包括一切动物(当然含人类)的“天生之质”，孟子称其为“命”，而不是“性”。但“人性”是复合语词，是具有伦理道德的性征，除了人类外，不包括其他的动物，而孟子称其为“性”，即“人性”。正是《孟子•告子上》所记载的：

　　“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与?’曰：‘然’。‘白羽之白也，犹白雪之白;白雪之白，犹白玉之白与?’曰：‘然。’‘然则犬之性，犹牛之性;牛之性，犹人之性与?’”

　　复合语词的白羽、白雪 、白玉当然各有不同，但作为普遍性的单语词“白”的性征却是相同的。单语词的犬、牛、人有其普遍的性征，而称之为“兽”。但亦分别有其个殊的性征，且单语词的普遍的“性”并不等于复合语词的个殊的犬性、牛性、人性。犬、牛、人有其“兽”的普遍“性”，但犬性、牛性、人性却各有不同。

　　告子的“性”是“天生之质”的“性”，即“生之谓性”的“性”，是单语词的普遍的“性”。所以告子才会说：“食色，性也。”;孟子所说的“性”是专指“人性”，但他没有讲清楚。在这一点上，孟子与告子之争当只是“性”的定义之争，是岐义的语意谬误，是孟子将“性”界定成只指“人性”，而把普遍的“天生之质”的“性”界定成“命”。

　　另外，孟子的“性善论”不是指人生而有仁、义、礼、智之善，而是指有其善之“端”。他说：

　　“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。”(《孟子•公孙丑上》)

　　“端”是开端或起点之义，冯友兰说：“孟轲所谓性善，也还不是说 ，每一个人生下来都是道德完全的人，他是说，每一个人生下来，在其本性里面，都自然有善的因素，或者说原则，他称为‘端’，就是苗头的意思。”[2]

　　而且“端”是由“心”而来。所以，“性善论”的“性善”不是性有仁，义、礼、智之善，而是可以为善，有若火种(“火之始然”)，只有其“端”或其“心”。故曰：“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”《孟子•尽心上》所以，徐复观说：“孟子所说的性善，实际是说的‘天之所与我者’的‘心善’。耳目之官何以非善，而心是善?孟子以为耳目之官不思，而心之官则思。”[3]

　　“性”是“天生之质”，“君子所性”也就是所于“天生之质”。“人之有四端也，犹其有四体也”，当是指“天生之质”或“性”。孟子说：“非人之所能为也，天也”及“莫之为而为者，天也;莫之致而至者，命也。”(《孟子•万章上》)但“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，都是要经过经验学习才能有的，有了之后还得经主观意志去实践的，不是“天”也不是“命”，而是孟子所称的“性”，即“四端”的“端”或“心”。

　　针对于当时还有“性无善无不善也。”或曰：“性可以为善，可以为不善”;或曰：“有性善，有性不善”。孟子答之曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子•告子上》)

　　人有仁、义、礼、智之善行，是因为有仁、义、礼、智之善端，是“我固有之”，故“性善”。这是一个有效论证。但人也有残、暴、诈、欺的恶行，当亦因有其恶“端”，是“我固有之”。故孟子的有效论证可以证明“性善”，又何尝不能证明“性恶”。这又与“有性善，有性不善”何异?

　　今人之性，生而有好利焉

　　荀子就针对孟子的性善论而提出了性恶论。他说：

　　“孟子曰：‘今之学者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性;可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听;夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”《荀子•性恶》

　　荀子把“性”界定成“天之就也，不可学，不可事”，当是传统的“天生之质”。而礼义是“圣人之所生，人之所学而能，所事而成者也”，所以不是“性”。荀子区别了“性”、“伪”，而未知孟子区别了“性”和“命”。荀子所说的目、耳之“性”是孟子所说的“命”。并且孟子的“性”只是礼义的“端”或“心”，是需要“扩而充之”的。“扩而充之”其实也是“伪”。

　　为什么人不是“性善”而是“性恶”，荀子说：

　　“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”(《荀子•性恶》)

　　“伪”是人为之意。从文化人类学观之，一切的文化都是人类创造出来的，即“伪”。“善”是价值判断，属人类创造的文化，故“其善者伪也”是符合文化人类学的论断。

　　荀子以人“生而有好利焉”，而推衍成“归于暴”。并以“暴”为恶，而推论成“性恶”。这是“肯定后件，肯定前件”，是形式逻辑的无效论证。因此，荀子所推论出来的“人之性恶明矣”的结论并不能必然为真。

　　再者，“性”作为客体存在，只有有无(存在、不存在)的问题，而无善恶的价值问题。善恶属于主体主观的价值判断，与客体的存在无关，而无真假值。

　　荀子区别了“性”和“伪”，并进一步论述说：

　　“散名之在人者：生之所以然者谓之性;性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知;知有所合谓之智。〔智〕所以能之在人者谓之能;能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。”(《荀子•正名》)

　　“生之所以然者谓之性”，这当是指未与外在接触的天赋的“性”;“精合感应，不事而自然谓之性”，当指天赋的“性”与外在接触后自然会反应。与外在接触后的自然反应，即“性之好、恶、喜、怒、哀、乐”，即“情”。《礼记•礼运》言“人情”为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。《礼记•乐记》认为“感于物而后动”的是“非性也”，并说：“感于物而动，性之欲也。”

　　“性”、“情”、“欲”三者的关系则是“性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”(《荀子•正名》)

　　陈大齐言：荀子的“情即是性，欲属于情，故亦属于性。”[4]当是未能理解到“性之欲”、“性之情”并不等于“性”。“欲”与“情”的关系乃是“欲者，情之应也”(同上)。荀子又言：“人生而有欲。”(《荀子•礼论》)当指“性“感于物”后而“有欲”，且“好利而欲得者，此人之情性也”(《荀子•性恶》)。所以，我们同意张立文所言，荀子的性与情，“同是由利欲之心所产生”，但不是“同为人的欲望”。[5]

　　荀子以“今人之性，生而有好利焉”，而推论出“人之性恶明矣”。但依荀子的界定，“好利”的“好”不属于“性”，而是属于“情”。

　　“性”不是我们透过感觉经验所能认识的;透过感觉经验，我们能认识的是“感于物而动”的“性之欲”，和“性之好、恶、喜、怒、哀、乐”的“情”。“性善论”和“性恶论”都是先验论，不是我们可以用感觉来认识的。所以，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，亦良有以也。

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